Sobre a miséria do nietzscheanismo de esquerda, ou a filosofia como ideologia irracionalista

Matthew Sharpe – [Monthly Review -Volume 75, Número 11] – 1º de abril de 2024

Nota do Saker Latinoamérica:  Quantum Bird aqui. Monthly Review está publicando uma série de artigos sobre o irracionalismo. Quantos artigos até chegarmos ao wokeismo? 

  Este artigo é um tratamento estendido da obra Misère du nietzschéisme de gauche: de George Bataille à Michel Onfray (Bruxelas: Éditions Aden, 2007), de Aymeric Monville.

Mesmo que realmente não houvesse fogo, apenas fumaça, na recepção fascista transatlântica de Friedrich Nietzsche antes de 1945, a história de sua recepção no pós-guerra pela “esquerda” ainda seria uma história que valeria a pena ser contada. De fato, nesse caso, ela seria ainda mais digna de ser contada. Pois as grandes distâncias políticas que a obra do filósofo alemão do Segundo Reich percorreu desde 1950, de herói da extrema direita internacional a ícone da esquerda “gauchista” não marxista, seriam também uma odisseia salvífica: uma espécie de retorno dos vales sombrios do erro para os campos abertos da verdade (presumindo que a verdade não seja apenas outra metáfora). A história do ressurgimento de Nietzsche depois de 1960 como um ícone do mundo intelectual da “teoria” da Nova Esquerda – o que Aymeric Monville chama de “esquerda moral” ou “gauchismo” -, no entanto, permaneceu em grande parte não contada até agora.[1] Certamente, esse é o caso em grande parte da língua inglesa. O nietzschianismo talvez permaneça “constitutivo” demais para que muitos acadêmicos de ciências humanas ainda permitam a distância necessária para se afastar e avaliar criticamente, em vez de simplesmente ver o mundo através de suas lentes. Eles permanecem “dentro” do nietzscheanismo, como Georges Bataille recomendou há muito tempo.[2] Há algum tempo, Nietzsche não está mais à la mode, mas como Monville começa seu livro, Misère du nietzschéisme de gauche, dizendo: “ele é a moda”.[3] Isso se aplica não apenas a círculos refinados de estudiosos, mas à massificação irônica dos valores nietzschianos do devir, da diferença, da criatividade, da estetização da vida e muito mais na cultura consumista e gerencial do capitalismo posterior.[4]

Dada a predominância do que poderia ser chamado de “nietzscheanismo cultural” – uma predominância que hoje une os foucaultianos aos seguidores de Jordan Peterson – o trabalho de 2007 de Monville representa uma homenagem provocativa ao que os nietzscheanos de esquerda poderiam chamar de “vontade de diferença”. O livro de Monville traça a história especificamente francesa da recepção nietzschiana do século XX, desde a extrema direita até a Nova Esquerda. Começa com os anos anteriores e entre guerras, durante os quais o pensador alemão foi celebrado pela ala direita ultranacionalista da Action française.[5] Prosseguimos cronologicamente através do momento pós-guerra, no qual Nietzsche foi reabilitado por Maurice Blanchot, Bataille e Albert Camus, depois celebrado por heróis da geração pós-estruturalista, como Gilles Deleuze e Michel Foucault, para chegar a figuras francesas contemporâneas, como Michel Onfray e Philippe Sollers.[6]

No entanto, dada a recepção global da “teoria francesa” na literatura, nos estudos culturais e nos círculos acadêmicos filosóficos desde o final da década de 1970, o estudo de Monville tem relevância internacional, o que torna ainda mais lamentável a falta de tradução para o inglês até o momento.

A crítica de Monville foi escrita a partir de uma perspectiva declaradamente marxista, o que pode explicar, de certa forma, essa recepção, dada a oposição que o nietzscheanismo de esquerda faz à esquerda mais antiga ou “socialista”, anterior à virada libertária das décadas de 1960 e 70. Monville é o tradutor francês da obra clássica de Georg Lukács sobre os antecedentes intelectuais do fascismo, The Destruction of Reason (A destruição da Razão). A descrição de Nietzsche como pai do “irracionalismo” da era imperialista, observa Misère com razão, sempre esteve entre os primeiros alvos do nietzscheanismo de esquerda, ou nietzchéisme de gauche, começando com Blanchot e Bataille.[7] De fato, rejeitar Lukács – geralmente sem tê-lo lido – é quase um preço de entrada no “novo nietzscheanismo”, como foi chamado na década de 1970 por um tempo.[8] Monville, por outro lado, continua o projeto lukacsiano de ressuscitar o pensador “inoportuno” em sua própria época sociopolítica. Mas ele leva esse modo de leitura crítica e histórico-materialista para as diferentes recepções de Nietzsche na França ao longo do século XX. O trabalho é realizado, portanto, sob a égide da crítica da ideologia.

Monville propõe a leitura dos textos de figuras célebres da alta intelectualidade francesa como se não estivessem acima de suas épocas ou fora delas. Na verdade, ele argumenta que a ascendência intelectual dessas figuras em muitos campos serviu a uma função política particular e especialmente reacionária: a de minar a possibilidade de ação coletiva contra os poderes político-econômicos dominantes, redirecionando a insatisfação dos leitores contra os problemas contínuos do capitalismo liberal para formas de autotransformação pessoal, desacreditando o postulado moderno da igualdade básica de todos os seres humanos subjacente às formas de formação da vontade democrática e destruindo a credibilidade de quaisquer ideias de progresso histórico fundadas na razão e na cultura científica.[9]

No lugar do triunvirato republicano – e depois socialista – das “ideias de 1789” (liberdade, igualdade e fraternidade), argumenta Monville de forma polêmica, a ascensão do nietzscheanismo elevou os seguintes temas, que unem de forma inusitada a extrema direita com a “esquerda moral”:

• “Desvalorização do entendimento e da razão, primazia do emocional e do intuitivo sobre o racional, luta contra o pensamento causal e sistemático (julgado como “plano” ou “repressivo”!);
  
• Diferencialismo e interpretações etnicistas de fenômenos sociais (principalmente em geopolítica);
  
• O abandono do conhecimento das relações reais, o recurso ao mito, a sobrevivência involuntária de referências teológicas;
  
• Dandismo e pseudoaristocratismo, fuga para a subjetividade “sublime, definitivamente sublime”, reverência sistemática diante de referências literárias (um gosto por escrever “em fragmentos” que são citados como argumentos de autoridade);
  
• Uma redução do conhecimento à utilidade técnica (pragmatismo).”[10]
  

Esses temas dificilmente serão negados pelos nietzschianos de esquerda dentro da academia. O que torna o trabalho de Monville tão diferente da miríade de trabalhos de tais comentaristas é o fato de ele nos pedir que consideremos esses temas nietzschianos como sendo mais do que cifras de liberação sociopolítica. Em vez disso, somos convidados a vê-los como pontos de discussão ideológicos e mistificações da nova burguesia da “sociedade liberal-libertária” (para usar o termo de Michel Clouscard). Essa é a forma de capitalismo que emergiu da década de 1960 – inclusive das famosas rebeliões de 68 – em um período de abundância, mas que agora está se arrastando cada vez mais para crises sistêmicas que estão dando origem, em um ritmo cada vez mais acelerado, a novas formas de autoritarismo ou fascismo.[11] Monville, portanto, nos diz que seu pequeno livro não tem um, mas dois alvos críticos: por um lado, “a esquerda moral” do “nietzscheanismo de esquerda” e, por outro lado, a extrema direita ressurgente, em cujos “líderes de pensamento” sabemos que o recurso a Nietzsche desempenha um papel indispensável, como aconteceu nos anos entre guerras, e não apenas entre os nacional-socialistas alemães [12].[12]

A maior questão interpretativa que envolve Nietzsche, uma vez que observamos sua extraordinária recepção, é: como sua obra pode ter sido apropriada por tantos grupos políticos diferentes, “os gauchistas, os nazistas, os anarquistas, os neofascistas, os intelectuais de esquerda”, bem como os defensores de uma Europa unida, até mesmo do tipo liberal (ou neoliberal)?[13] O terceiro capítulo da obra de Monville, um “Interlúdio em forma de florilégio”, apresenta a evidência textual nietzschiana que continuará a atingir em cheio os leitores desavisados e que explica de forma muito simples, da boca do próprio Nietzsche, suas amplas atrações por extremistas de direita. Isso inclui comentários hostis aos “judeus orientais” e aos “judeus pobres” e o projeto eugênico de Além do Bem e do Mal de “reproduzir” belas moças judias com a classe de oficiais prussianos (de modo a introduzir habilidades financeiras nessa classe).[14] Há passagens que defendem a restauração da escravidão em uma nova ordem aristocrática, promovendo a “ajuda” para que os “desvalidos e os fracassados” “pereçam” de acordo com uma nova forma anticristã de “caridade” (que também negaria o “direito à vida” aos “doentes”). Outras passagens atacam a ideia de qualquer “bem” que seja contrário à “lei da seleção”.[15] Suas obras incluem passagens que evocam o pântano da “pós-verdade” de hoje e seus exploradores cínicos (“A falsidade de uma opinião não é para nós uma objeção a ela: é aqui, talvez, que nossa nova linguagem soa mais estranha. A questão é: até que ponto uma opinião promove a vida, preserva a vida, preserva a espécie, talvez crie a espécie?”), negando que as reivindicações da verdade sejam algo mais do que “ilusões” motivadas e reivindicações de poder, e até mesmo declarando que a escrita e o pensamento estão comprometidos na medida em que, nas sociedades modernas, todos podem reivindicar o direito de aprender a ler.[16]

Como Monville comenta, apesar de os novos nietzschianos terem prometido a gerações de estudantes que não há nada para ver em relação a Nietzsche e a extrema direita, é preciso muita ingenuidade interpretativa e ingenuidade histórico-política para não ver as ligações diretas entre essas ideias e as dos fascistas.[17]

Como, então, o nietzscheanismo de esquerda do pós-guerra pôde surgir e conseguir reformular com tanto sucesso o filósofo admirado por Benito Mussolini, Adolf Hitler e muitos outros chefes e intelectuais fascistas como um ícone da contracultura “gauchista” da Nova Esquerda?

Em primeiro lugar, houve um esforço múltiplo, no nível da hermenêutica, para tirar Nietzsche de uma órbita histórica e política em que seus escritos pudessem ser avaliados de acordo com os padrões com os quais outros autores são lidos, e que permitiria avaliações críticas do que em sua obra continuamente anima os leitores da extrema direita. Longe de nos pedir que leiamos Nietzsche mais atentamente para garantir que não ocorram mal-entendidos, os nietzschianos de esquerda nos incentivam a denunciar os críticos políticos de Nietzsche – precisamente na medida em que eles insistem em citar tais passagens (e há muitas delas) de suas obras.[18] Como Monville documenta, há talvez quatro tipos de movimentos defensivos e de quarentena aqui que podem ser intercambiados e que se complementam.

Primeiro, como em Jacques Derrida e Giorgio Colli, há a alegação de que os textos de Nietzsche contêm tudo, inclusive declarações que podem ser adotadas tanto pela extrema esquerda quanto pela extrema direita.[19] A implicação é que qualquer leitura discreta e “decidível” dos textos de Nietzsche, em particular sobre assuntos políticos, deve ser falsa, unilateral e fácil. Como Monville observa, esse movimento “obscurantista”, no entanto, enfrenta algumas limitações básicas, que seus defensores ignoram. Nietzsche nunca defendeu a democracia, o socialismo ou a abolição da escravidão, por exemplo, embora tenha dito coisas abertamente hostis a cada um desses projetos políticos modernos.[20]

Em segundo lugar, de acordo com as famosas palavras de Foucault, somos convidados a tratar os textos de Nietzsche como “ferramentas” para fazer o que quisermos com eles, até mesmo fazendo-os “gemer”, e depois rir na cara dos “comentaristas” que possam apontar questões de imprecisão com as leituras resultantes de Nietzsche.[21] Uma vez que nossa admiração por esse desdém magistral pelas normas hermenêuticas básicas passa, no entanto, as perspectivas dessa estranha forma de “fidelidade” a Nietzsche são muito paradoxais. Por que, então, invocar a autoridade de Nietzsche, ou por que usar apenas as “ferramentas” de Nietzsche, e não as de outros autores? Por que, em resumo, afirmar que o que estamos fazendo é “nietzschiano”?

Em terceiro lugar, há o movimento de estetização planejado de forma diferente por Blanchot e Bataille (sua contraparte americana seria Walter Kaufmann). Trata-se de tratar os textos de Nietzsche como obras de arte “autotélicas” autônomas ou experiências para iniciados, de uma forma que efetivamente torna nulas ou “sem importância” todas as suas muitas passagens que tratam de assuntos políticos, desde a democracia e o socialismo até o feminismo, a educação pública, o destino da Alemanha, da Europa e assim por diante. Para Blanchot, um ex-Maurrasiano que ressurgiu após a guerra como um avant gardiste apolítico, Nietzsche é menos um filósofo do que um artista conceitual. Toda a literatura, incluindo os escritos de Nietzsche, é o domínio fechado de uma espécie de elite trans-histórica, que se comunica entre si através de golfos de tempo, totalmente isolada de qualquer coisa parecida com as considerações políticas passageiras do dia – ou de qualquer dia. Em suma, com Blanchot, trata-se de salvar Nietzsche de qualquer avaliação política, removendo o filósofo completamente das considerações políticas. O super-homem se tornou o “grande escritor”, “a quem se pede apenas para escrever e não para escravizar”, e que não faria mal a uma pulga. Como Bataille replica: “Sua doutrina da vida perigosa, da humanidade lúcida, sem amarras, desdenhosa, é estranha às lutas públicas. Ela diz respeito a homens solitários que tragicamente perseguem seu debate secreto (débat) em face do silêncio hostil do universo”.[22]

Para Bataille, ler Nietzsche com precisão – se é que essa ainda é a palavra – envolve ser efetivamente convertido em uma espécie de experiência indizível da “intoxicação do riso”.[23] Estamos a um milhão de quilômetros de qualquer coisa parecida com uma tomada de posição política exotérica. Essa experiência é vedada aos não-iniciados, assim como o significado real do cristianismo é restrito aos crentes cristãos, que têm experiência direta da religião “por dentro”. Como Monville observa, no entanto, ao aceitar que alguém precisa efetivamente se identificar como nietzschiano para entender seus escritos, estamos fechando não apenas a possibilidade de ler criticamente esse filósofo. Isso é minar a possibilidade de uma crítica racional de forma mais ampla, em oposição à adoção polêmica de posições identitárias conflitantes.[24] Como em uma seita iniciática – lembrando que o próprio Bataille esquerdista fundou tal seita, Acéphale, na década de 1930 -, só pode haver crentes e descrentes, e não um debate crítico que permita a avaliação racional independente das reivindicações.[25]

No entanto, em quarto lugar – e o mais perigoso para o nietzscheanismo de esquerda – há uma série de argumentos de base contra o já mencionado Lukács e críticos semelhantes de Nietzsche (hoje, Domenico Losurdo deveria ter um lugar de honra).[26] Esses topoi pretendem mostrar que o nietzscheanismo não poderia ter nada a ver com figuras como Mussolini e Hitler. Ao abordar esses argumentos diretamente, Monville mostra sua pobreza. Blanchot, por exemplo, proclama que Hitler não tinha interesse em Nietzsche, antes de contar a visita (aparentemente desinteressada) do primeiro à irmã de Nietzsche, “que lhe ofereceu a espada de seu irmão, e o fato de que Hitler até tirou uma foto ao lado do busto de Nietzsche”.[27] Além disso, há o velho clichê de que a irmã de Nietzsche é a culpada pela adoção política de Nietzsche pelos nazistas e outros fascistas: um argumento que simplesmente ignora, como Monville mostra, que o consagrado “antigermanismo” de Nietzsche é precisamente o que o tornou atraente para os ultranacionalistas franceses, e que nem todos os fascistas eram (ou são) alemães, ou nazistas, ontem ou hoje.[28] De fato, até mesmo Deleuze e Foucault, entre os nietzschianos de esquerda, reconheceram que Elisabeth Förster-Nietzsche nunca foi culpada de falsificar os escritos filosóficos de seu irmão – de fato, ela parece ter tentado, às vezes, suavizar seus conteúdos mais inflamatórios, como Losurdo documentou.[29]

Há, acima de tudo, um sofisma, ecoado por Onfray e Gianni Vattimo, que transforma qualquer demonstração crítica das continuidades entre os temas nietzschianos e a ideologia fascista em uma “prova” de que o crítico havia se identificado de forma acrítica com a perspectiva fascista: “Lukács aceita, em suma, ler Nietzsche com os mesmos olhos que os bajuladores do Terceiro Reich”.[30] Há uma sutileza sofística aqui que merece admiração, pois quase ninguém gostaria de ser identificado com os nazistas. Também podemos nos confortar, embora de forma imprecisa, com a ideia de que todos os intelectuais nazistas, inclusive figuras pró-nietzscheanas da magnitude de Martin Heidegger, eram “bajuladores”. Mas quando a questão é saber se e como a extrema direita extraiu ideias de Nietzsche, e sugerir que examinar as bases dessas adoções ideológicas nos textos de Nietzsche é identificar-se acriticamente com a perspectiva dos nazistas mais uma vez impede a pesquisa crítica. Negar a existência de tais adoções não é histórico. Mas pressupor, sem procurar, que não haveria nada nelas é irresponsável.[31]

Bataille, para seu crédito – embora tenha escrito em 1937, quando A Destruição da Razão ainda estava a quase duas décadas de ser publicado – admite entre dentes cerrados que a leitura de Lukács de Nietzsche é “talvez refinada e inteligente”.[32] Mas, como Monville observa, a explicação subsequente de Bataille sobre onde Lukács estava tão “equivocado” é, por si só, reveladora: “O fascismo e o nietzscheanismo são mutuamente excludentes, e são até violentamente mutuamente excludentes, assim que cada um deles é considerado em sua totalidade: de um lado, a vida é amarrada e estabilizada em uma servidão sem fim, do outro, há não apenas uma circulação de ar livre, mas o vento de uma tempestade; de um lado, o encanto da cultura humana é quebrado para dar lugar à força vulgar, do outro, a força e a violência são tragicamente dedicadas a esse encanto.”[33] Como Monville observa, portanto: “Para Bataille, é, portanto, o caráter ‘vulgar’ da força empregada pelo fascismo que o distingue do nietzscheanismo, mas ele não desdenha o emprego da força ou da violência quando elas são dedicadas ao ‘encanto da cultura humana'”.[34]

Nesse ponto, chegamos ao que talvez seja o cerne do fenômeno paradoxal do chamado nietzscheanismo de esquerda, sobre o qual o livro de Monville nos convida a comentar. De Blanchot em diante, o fenômeno funciona deslocando o protesto esquerdista sobre as condições sociais e materiais concretas e desigualitárias, enraizadas nos movimentos sociais coletivos organizados dos trabalhadores, com formas refinadas de rebelião, totalmente removidas das condições sociais e materiais e realizadas em um reino cultural, discursivo ou “espiritual” rarefeito. Enquanto isso, os protagonistas desse esquerdismo são reenquadrados como indivíduos isolados e pseudo-aristocráticos que lutam para preservar sua singularidade dinâmica e criativa contra um mundo nivelador e ainda excessivamente igualitário. “Há um devir revolucionário que não é a mesma coisa que o futuro da revolução, e que não passa necessariamente pelos militantes”, como aconselha Deleuze.[35]

Ao mesmo tempo em que qualquer referência à categoria de justiça desaparece nessa reformulação nietzschiana da esquerda pós-socialista como “gauchista” – a justiça, ao lado da igualdade, do socialismo e da própria democracia, agora é atribuída à “moralidade escrava” -, a violência deixa de ser um meio de mudança social quando outras vias se esgotam e passa a ser um avatar estetizado e até fetichizado da ruptura ou diferença radical. Como diz Monville, no nietzscheanismo de esquerda e em seus legados, “a revolução” deixa de ser uma necessidade política para se tornar “moda“. É um evento festivo e imaginário a ser valorizado em si mesmo – com a única condição de que fracasse e não produza nenhuma visão robusta do que poderia acontecer no dia seguinte, muito menos a perspectiva de uma dispensação sociopolítica mais racional e igualitária, que só poderia restringir as prerrogativas criativas dos poucos felizes.[36] Nesse novo campo, as muitas declarações de Nietzsche sobre a necessidade de “dureza” e suas celebrações de figuras como Júlio César, Cesare Borgia e Napoleão – este último, por ser tanto “desumano” quanto “super-homem” – são registradas esteticamente, ou seja, “além do bem e do mal”.[37] A violência ilimitada de tais figuras tirânicas é muito mais interessante, afinal, do que as preocupações prosaicas das “massas”, que a esquerda mais antiga desejava organizar e dotar de agência.[38]

As perspectivas políticas desse nietzchéisme de gauche são ambivalentes, na melhor das hipóteses, diante da ascensão dos movimentos de extrema direita em nível global. Na melhor das hipóteses, elas redirecionam as energias rebeldes para o que Lukács chamou de “abismo do grande hotel”: retirada desesperada, cinismo antidemótico elevado e, hoje, uma sensação de que Donald Trump, Viktor Orbán e outros não são piores do que a sociedade niveladora do espetáculo e suas defesas vazias de “direitos” contaminados. O capítulo final de Monville sobre o que ele chama de “pré-fascismo comportamental” vai ainda mais longe.[39] Ele sugere que o que poderíamos chamar de “nietzscheanismo cultural” é hoje hegemônico na cultura popular, bem como na cultura intelectual refinada. Como Sarah Kofman observou já em 1979: “Desde Nietzsche et la philosophie, de Gilles Deleuze, que concede a Nietzsche sua chave para a cidade filosófica… as obras sobre Nietzsche não pararam de se multiplicar. Toda a filosofia moderna reivindica Nietzsche, toda a nossa cultura “vive” Nietzsche. Nietzsche, mesmo apesar de si mesmo, tornou-se ‘popular’, foi vulgarizado pela mídia de massa.”[40]

Monville identifica motivos nietzschianos na sociologia da “sociedade de risco”, bem como na oposição libertária ao bem-estar social ou à indenização dos trabalhadores – denunciados como avatares do estado “totalitário”. Acima de tudo, há as intermináveis celebrações do “seja você mesmo” e do “just do it” das relações públicas e do marketing de massa, que se sincronizam com a “flexibilização” nômade das condições de trabalho pós-fordistas globalizadas desde a crise dos anos 1970.[41] Em contraste, o desprezo nietzschiano pelas “massas”, observa Monville, ocorre de tal forma que esse motivo pseudo-aristocrático proporciona às classes médias, cada vez mais ameaçadas pela obsolescência socioeconômica, o consolo contínuo de pelo menos poder desprezar aqueles que ainda estão abaixo delas: “Cada família ocidental é, portanto, obrigada a contemplar, como as outras, o objeto de seu desprezo (o imigrante, a vítima da fome na África, a vítima asiática de catástrofes naturais)…. Cada pessoa tem suas ‘massas’, que serão ao mesmo tempo seu contraste e a justificativa de sua miséria. (‘Como você ousa reclamar quando outros, abaixo de você, recebem vinte vezes menos do que você?) Cada indivíduo se torna o senhor de si mesmo e o escravo da classe dominante.”[42]

Para um livro escrito em 2007, é preciso dizer que os prognósticos de Monville sobre a direção fascistizante da tendência do nietzscheanismo cultural e do estado mais amplo das democracias liberais no período de Nicolas Sarkozy e da “guerra contra o terror” parecem perturbadoramente prescientes:

O nietzschiano moderno passa sua existência comprando seu direito à existência e, acima de tudo, seu corpo – a mercadoria final. A liberalização e a desregulamentação da esfera mais íntima da pessoa – encorajadas por Michel Onfray, que até mesmo nos pede para “encarar abertamente” a questão do eugenismo – alcançarão completamente o fetichismo da mercadoria. E a única revolta que, daqui em diante, será permitida ao nietzschiano pelo poder, quando uma parte irredutível de sua consciência desarmada tiver, por mal-entendido, fomentado alguma insurreição, será a aniquilação total, a bestialidade em relação ao outro animal que seus mestres terão trazido para a jaula vizinha.[43]

É claro que há muito mais em Misère du nietzschéisme de gauche do que conseguimos cobrir, mesmo neste ensaio relativamente longo. Para muitos, o capítulo sobre Deleuze e Foucault, cujas formas convergentes e extremamente influentes de nietzscheanismo são lidas por Monville como baseadas intelectualmente na oposição à dialética – essa metodologia que sabemos que leva historicamente de G. W. F. Hegel ao marxismo – não será o menor interesse do livro.[44] É questionável se Nietzsche sequer leu Hegel, observa Monville, e muito menos se colocou toda a sua obra contra ele, como alegou Deleuze.[45] No entanto, a hostilidade à dialética, que remonta aos gregos, a Sócrates, aquele plebeu feio – e, como tal, a resolução pacífica e racional de desacordos sociopolíticos – coloca o Deleuzianismo em um caminho que inescapavelmente estetiza o pensamento e se opõe aos avanços da cultura científica, indo em uma direção profundamente irracionalista:

Então, com o que Deleuze pretende ir além da dialética? Ele redescobre, às vezes, um sotaque heideggeriano que declara que “o pior inimigo do pensamento é a razão [crítica]”. Contra a progressão dialética, Deleuze escolhe a “criação de conceitos”. Vê-se, então, que a arbitrariedade se impõe à filosofia. Esse é efetivamente o contrapeso à razão hegeliana, a Descartes e, de modo mais geral, à tradição filosófica ocidental que o mesmo Heidegger chama de “metafísica”.[46]

Com relação a Foucault, Monville está atento ao modo como, ao declarar que o poder está em toda parte – e ao jogar com a normatividade residual da esquerda, para a qual o poder injustificado é codificado negativamente – Foucault se apresentou como “mais radical que o marxismo”, ao mesmo tempo em que também excluiu qualquer possibilidade de rebelião política organizada coletivamente. Esta última só poderia reproduzir novas formas de poder, quando “tudo é perigoso” – assim como Derrida, no campo hermenêutico, impediu qualquer ruptura com a “metafísica” que, no entanto, fez seu nome ao “desconstruir”.[47] Em outra passagem: “O poder, portanto, não pode ser refutado; ele só pode ser denunciado.”[48] Uma vez que o verniz da canonicidade acadêmica é removido, observa Monville, há questões reais sobre a normatividade que opera nas famosas declarações “gauchistas” de Foucault, como aquela no final de Madness and Civilization, que “por meio de Sade e Goya, o mundo ocidental recebeu a possibilidade de ir além da razão pela violência e redescobrir a experiência trágica além das promessas da dialética”.[49] Essas declarações não são desconfortavelmente compatíveis com as notórias celebrações fascistas da violência, lideradas pela declaração de Hermann Göring de que sempre que ouvia a palavra “cultura”, pegava seu revólver?[50] Os foucaultianos gritarão “leitura equivocada!”, é claro, e nos pedirão para ver a “violência” que Foucault invoca como sendo de alguma forma “metafórica” ou “meramente discursiva”: como para Nietzsche, assim também para Foucault. No entanto, quando observamos com Monville que o que Foucault nos pede para opor à filosofia e à investigação científica em alguns momentos é “uma espécie de absurdo surpreso e alegre [bêtise], uma espécie de explosão de riso incompreensível que finalmente… quebra [casse] em vez de entender”, toda crítica fundamentada só pode ficar em silêncio, já que não há mais nada a dizer.[51]

Como em quase todos os livros, há pontos específicos do Misère de Monville que são mais fracos do que outros. Com menos de cem páginas, o livro busca a economia e a força polêmica. A tentativa de Monville de alinhar Camus com Blanchot e Bataille, por exemplo, é estranha.[52] Monville omite como, ao contrário dos outros nietzschianos de esquerda que ele examina – e apesar dos elogios questionáveis que Camus fez ao filósofo alemão e que Monville identifica – Camus viu claramente que a afirmação de Nietzsche da inocência do devir termina na reivindicação da violência tirânica. “Colocada no cadinho da filosofia nietzschiana”, escreveu Camus em O Rebelde, “a rebelião, na intoxicação da liberdade, termina em cesarismo biológico ou histórico”.[53] Outros leitores poderiam pedir exames de figuras influentes como Pierre Klossowski e Derrida. No entanto, por traçar a história da refiguração francesa de Nietzsche, de uma figura admirada pela Action française ao herói rebelde do “pensamento de ‘[68]” e das classes gerenciais pós-modernas, o pequeno livro de Monville merece ser amplamente lido e debatido. A obra lança um desafio aberto aos intelectuais para que não simplesmente apliquem modos céticos de crítica a outros, mas transformem a janela elevada em um espelho e perguntem como as ideias filosóficas funcionam ideologicamente para diferentes públicos em épocas distintas. Tal desafio é indiscutivelmente tão bem-vindo quanto atrasado, no que diz respeito à história do nietzschianismo.

De fato, embora tenha sido publicado em francês em 2007, o Misère du nietzschéisme de gauche de Monville continua sendo tão oportuno na década de 2020, à medida que a extrema direita cresce internacionalmente e a constelação neoliberal entra no que parece ser uma crise terminal. Se Monville estiver certo, o nietzscheanismo agiu como uma espécie de “idiota útil” ideológico. Sem que seus progenitores sempre quisessem, o nietzscheanismo de esquerda ajudou ruidosamente a afastar a dissidência juvenil entre as classes médias do Norte Global das preocupações político-econômicas e contra quaisquer formas de mobilização coletiva e pró-igualitária.[54] Assim, a crítica das diferentes formas desse nietzscheanismo cultural constitui uma pequena – mas indispensável – parte da promoção de formas de oposição socialista democrática tanto ao neoliberalismo quanto aos monstros autoritários que ele está gerando.

Matthew Sharpe leciona filosofia na Universidade Católica Australiana e é autor de The Other Enlightenment: Self-estrangement, Race, and Gender (Rowman & Littlefield, 2023).

Notas

1. Aymeric Monville, Misère du nietzschéisme de gauche: de George Bataille à Michel Onfray (Bruxelas: Éditions Aden, 2007), 9.

2. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 32. “Falar de Nietzsche só tem sentido a partir de dentro, e se alguém o repudia, esquecemos o que ele negou. Essa proposição é paradoxal, mas, da mesma forma, o cristianismo faz todo o sentido apenas para os cristãos… um interesse desprendido, de fora, pelo cristianismo não teria nos permitido falar sobre ele, se outros não tivessem falado sobre ele de dentro” (Georges Bataille, Œuvres complètes [Paris: Gallimard, 1988], XII, 422).

3. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 7.

4. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 7, 86-89.

5. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 14-21.

6. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 25-40, 55-72, 21-24, 73-83.

7. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 27-29.

8. Consulte John Bellamy Foster, “The New Irrationalism”, Monthly Review 74, nº 9 (fevereiro de 2023): 1-24.

9. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 12.

10. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 10.

11. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 9-13, 86-89.

12. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 9.

13. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 7.

14. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 43-45. “É claro que não seria problemático para os tipos mais fortes e mais fortemente delineados do novo germanismo (os oficiais de patente nobre da Marca, por exemplo) se envolverem com elas [mulheres judias]: e seria muito interessante ver se o gênio do dinheiro e da paciência (e, acima de tudo, algum espírito e vivacidade, que são muito escassos no lugar que acabamos de mencionar) não poderia ser adicionado, criado, à arte hereditária de comandar e obedecer – ambas características clássicas da Marca nos dias de hoje. Mas eu realmente deveria parar com meus discursos alegres e hipergermania aqui, pois já estou tocando em algo que levo a sério, no ‘problema europeu’ como eu o entendo, na criação de uma nova casta para governar a Europa” (Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, eds. Rolf-Peter Horstmann e Judith Norman, [Cambridge: Cambridge University Press, 2002], §251). A tradução de Cambridge dá “fortune and fortitude” como “dinheiro (Geldes) e paciência (Geduld)”. Essa é uma tradução errada de Geld que remove o registro antissemita do texto. Sobre esse fragmento, consulte Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe XI, 569: “Os alemães devem criar [züchten] uma classe dominante: Confesso que os judeus têm qualidades inerentes que são ingredientes essenciais para uma raça que deve conduzir uma política global. O senso de dinheiro deve ser aprendido, herdado e herdado mil vezes: mesmo agora, o judeu ainda pode competir com os americanos”. Como ele coloca a proposta eugênica em outro lugar, essa “receita” pode ser resumida da seguinte forma: “Garanhões cristãos, éguas judias” (Nietzsche, Kritische Studienausgabe XIV, 370).

15. Nietzsche, Beyond Good and Evil, §251; Friedrich Nietzsche, Anti-Christ, eds. Aaron Ridley e Judith Norman (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), §2; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, eds. Aaron Ridley e Judith Norman (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), “Skirmishes,” §37; Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, eds. Aaron Ridley e Judith Norman (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), “Why I am a Fatality”, §8.

16. Nietzsche, Beyond Good and Evil, §4; Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, eds. Adrian Del Caro e Robert B. Pippin (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), II; Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 49-48.

17. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 52.

18. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 41-42.

19. “Aquele que interpreta Nietzsche usando suas citações é um falsificador, porque ele o fará dizer tudo o que quiser, arranjando palavras e sentenças autênticas como quiser. Na mina desse pensador é encontrado todo tipo de metal: Nietzsche disse tudo e seu contrário” (Giorgio Colli, Dopa Nietzsche [Milão: Adelphi, 1974], 196).

20. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 38, 41-42.

21. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 91.

22. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 26-27; Bataille, Œuvres complètes, XI, 11.

23. Bataille, Œuvres complètes, XII, 492.

24. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 32.

25. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 30-31.

26. Domenico Losurdo, Nietzsche, the Aristocratic Rebel (Leiden: Brill, 2021),

27. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 27. Há também a alegação de que Nietzsche era “antissemita”, o que Monville mostra que só funciona selecionando as coisas positivas que Nietzsche diz, em diferentes momentos, sobre os judeus e, especialmente, sobre os judeus “ocidentais” mais ricos e mais cultos em comparação com os judeus “orientais” (42-46). Também precisaríamos supor que uma proposta para acasalar mulheres judias com membros da aristocracia prussiana para gerar perspicácia financeira (“o gênio do dinheiro”, que o filósofo atribui aos judeus) nos últimos não é antissemita em Além do bem e do mal, no § 251, que também contém outras afirmações profundamente ambíguas, relativas a qualquer suposto “antissemitismo”. É também omitir o papel primordial que os judeus supostamente tiveram na revolta dos escravos na moral, que eles supostamente inauguraram em Genealogy of Morals (ed. Keith Ansell-Pearson [Cambridge: Cambridge University Press, 2006], §7, §8, §16; e Beyond Good and Evil, §195).

Para uma passagem especialmente odiosa, veja o início de Genealogia da moral, I, §9, em que a ideia central da revolta dos escravos está ligada à ideia de envenenamento do sangue: “Mas por que você fala de ideais mais nobres? Vamos nos submeter aos fatos; que o povo triunfou – ou os escravos, ou a população, ou o rebanho, ou qualquer nome que você queira dar a eles – se isso aconteceu por causa dos judeus, que assim seja! Nesse caso, nenhuma nação jamais teve uma missão maior na história do mundo. Os “mestres” foram eliminados; a moralidade do homem comum triunfou. Esse triunfo também pode ser chamado de envenenamento do sangue (ele fundiu mutuamente as raças) – eu não discuto isso; mas não há dúvida de que essa intoxicação foi bem-sucedida.” A alegação adicional do antigermanismo de Nietzsche, mostra Monville, no máximo falaria contra sua apropriação nazista; ela permitiu sua adoção pelos ultranacionalistas franceses nos círculos de Charles Maurras (Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 15-21). Também seria necessário perguntar a qual Alemanha Nietzsche se opunha e em que momento de sua carreira: os primeiros textos, por exemplo, invocavam “o wesen alemão”, que precisava ser limpo de elementos estrangeiros: “Nossa confiança é tão grande no núcleo puro e vigoroso da alma alemã que ousamos esperar dela, e somente dela, essa eliminação de elementos estranhos forçosamente enxertados, e consideramos possível que o espírito alemão reflita novamente sobre si mesmo” (Birth of Tragedy, eds. Raymond Geuss e Ronald Speirs [Cambridge: Cambridge University Press, 1999], §23). Sobre Nietzsche e o antissemitismo, consulte Losurdo, Nietzsche, the Aristocratic Rebel, pp. 198-36, 164-90, 551-81.

28. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 16-23.

29. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 39. Ver também Losurdo, Nietzsche, the Aristocratic Rebel, pp. 711-726.

30. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 28; Maurice Blanchot, L’Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 212.

31. Infelizmente, não é supérfluo enfatizar que o longo capítulo de Lukács sobre Nietzsche em Destruição da Razão cita apenas uma (Alfred Baeumler, autor da obra de 1931, Nietzsche, der Philosoph und Politiker) das fontes nazistas (duas vezes, entre 129 referências) com cujos “olhos” ele supostamente leu Nietzsche, apesar de ser (para dizer o mínimo) um crítico marxista declarado do nazismo.

32. Georges Bataille, “Nietzsche and the Fascists”, theanarchistlibrary.org.

33. Bataille, “Nietzsche and the Fascists”.

34. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 30.

35. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 64; Gilles Deleuze, Dialogues (Paris: Flammarion, 1996), 8.

36. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 84.

37. Nietzsche, Genealogia da moral, I, §16; Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, ver 16-17.

38. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 30.

39. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 73-89.

40. Sarah Kofman, Nietzsche et la scène philosophique (Paris: Union Générale d’Éditions, 1997), 7.

41. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 86-87, 63.

42. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 87-88.

43. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, pp. 88-89.

44. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 60-66.

45. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 60.

46. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 61.

47. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 67-68.

48. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 67.

49. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 71; Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique (Paris: Gallimard, 1972), 660.

50. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 71.

51. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 70.

52. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, 33-37.

53. Albert Camus, The Rebel (Nova York: Vintage, 1956), 79.

54. Monville, Misère du nietzschéisme de gauche, pp. 73-79.

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